Entre rebeliones y poderes

Movimientos indígenas en América Latina

por Bernard Duterme
(1ro de mayo de 2008)

Por Bernard Duterme

Traducido del francés por Francisca Ligueros (Universidad Grenoble 3)

Bernard Duterme es sociólogo, director del Centro Tricontinental (CETRI, Louvain-la-Neuve, Bélgica, www.cetri.be), autor o coordinador de varias obras sobre los movimientos sociales y las relaciones Norte-Sur de las cuales se destaca Indiens et zapatistes, mythes et réalité d’une rébellion en sursis, Ediciones Luc Pire, Bruselas, 1998 y Mouvements etpouvoirs de gauche en Amérique latine. Points de vue latino-américains, Ediciones Syllepse - Centro Tricontinental vol. XII, n°2, París, 2005.

Es ahora indiscutible que la historia social de América Latina de los últimos veinte años ha sido marcada por la emergencia y la persistencia de movimientos indígenas en el centro de las escenas sociopolíticas de la región. Del sur al norte del subcontinente - desde el Chile austral de los mapuches al Chiapas mexicano de los tzeltales y tzotziles, pasando por los Andes de los aymaras y quechuas, el Chocó colombiano de los emberas, las comarcas panameñas de los kunas, los altiplanos guatemaltecos de los mayas, etc. -, la tendencia de fondo ha sido y seguirá siendo suficientemente original - y frágil - como para volver a ella. Original, ya que el perfil de los movimientos populares indígenas que saltaron a los titulares contrasta resueltamente con las organizaciones revolucionarias de antaño y las crispaciones identitarias de hoy. Frágil, puesto que si las dinámicas indígenas, más afirmativas que destructivas, tienen la oportunidad de seducir, éstas no se encuentran al margen de un estancamiento, una desviación o recuperación cualquiera.

Sin embargo, antes de detallar su caracterización, balance y perspectivas, no resulta inútil deshacerse de entrada de las lecturas que, de este lado del Atlántico, dominaron y continúan absorbiendo lo esencial de la cobertura periodística, política, e incluso turística atribuida a estas luchas indígenas del Nuevo Mundo... Al menos tres tipos de enfoque - casi tres escuelas caricaturescas - se pelean el mercado de la imagen de las dinámicas indígenas: el exotismo, el escepticismo y el angelismo. Unas breves palabras sobre cada uno de estos enfoques ayudarán a distinguir lo que se remite más bien a la identidad del locutor, a los ojos del observador que a las realidades mencionadas.

Exotismo, escepticismo, angelismo

La primera, la lectura exótica, es en primer lugar obra de los grandes medios de comunicación, que cuentan con una gran audiencia pero con un tiempo de palabra limitado. Abordar el tema en dos minutos, tres fotografías, cuatro titulares, cinco columnas implica, inevitablemente, una simplificación. Se habla entonces, seriamente, del «despertar de los indígenas», se privilegia la estética tipo tarjeta postal (el «amazónico» en taparrabos y con plumas), se personaliza a ultranza (el «primer presidente indígena» Evo Morales, su «poncho» y su pelo «negro azabache»; Rigoberta Menchú, su Nobel y su ropa «tradicional»; el cacique Raoni, su disco en el labio y su gira junto a Sting...), los viejos clichés son reemplazados didácticamente por nuevos («Ya no recurren al método de los tambores o el humo para comunicar. Ahora están conectados entre ellos y con el resto del mundo gracias a los teléfonos móviles e Internet» ), en resumen, persiste una emoción paternal por «la revancha de los olvidados por la modernidad» o se presenta su perfil «misterioso» y «desconfiado». Estamos pues muy cerca del registro turístico, del exotismo fascinante y de la «autenticidad» barata.

La segunda lectura, el enfoque escéptico, es menos superficial y más política, como la tercera. Es el resultado de corrientes de opinión conservadoras que rechazan toda forma de simpatía «irresponsable» y otras a priori positivas que las movilizaciones y reivindicaciones de los indígenas de América Latina pueden beneficiar a través del mundo. Encolerizado por «el entusiasmo de la izquierda boba» elevado a «extremos orgásmicos» por la gira europea del presidente boliviano Evo Morales, Mario Vargas Llosa, famoso escritor peruano, estigmatiza de esta manera la indiferencia de estos «demagogos» que «plantean el problema latinoamericano en términos raciales» y que, de este modo, «están dando derecho de ciudad a formas renovadas de racismo (...) contra los blancos» (Vargas Llosa, 2007). De la misma manera, muchos intelectuales latinoamericanos y europeos advierten unas veces contra el «peligro étnico fundamentalista», «el resurgimiento del mesianismo indígena», las amenazas de «balcanizaciórí’ comunitarista tendencialmente autoritaria de las sociedades andinas, y otras contra los»efectos perversos«potenciales de la»venganza histórica de los particularismos«(citados por Saint-Upéry, 2007). Se entiende que la tesis, más bien demonizadora, no es aquella, beata, del»buen salvaje«, sino aquella, igual de mítica, del»mal salvaje" de la que hay que desconfiar a priori.

En cambio, la tercera lectura, el punto de vista angélico, es el resultado de los incondicionales, en todas sus variantes, de esta «rebelión de la dignidad» a escala continental. Con «cinco siglos de opresión como herencia», impregnados de una «sabiduría milenaria», poseedores de un modo de vida harmonioso, igualitario y en «osmosis con la Madre Naturaleza», los rebeldes indígenas son ingenuamente investidos con tantas virtudes y son objeto de tantas proyecciones que aparecen, ante los ojos de una masa de «ciudadanos del mundo», en búsqueda de causas legítimas, como «la única buena noticia desde hace tiempo» . Los más culturalistas ven en ello el regreso de las identidades; los más socialistas, el levantamiento de los condenados; los más ecologistas, la conciencia de los equilibrios; los más demócratas, el triunfo de la participación; etc. Del «tenemos tanto que aprender de ellos» a «el nuevo ’tema histórico’ está en marcha», de la idealización hipócrita a la militancia reencantada, el abanico de reacciones simpatizantes puede ser tan amplio como acrítico, y más allá, favorecer la adaptación estratégica del indígena real a la caricatura del indígena reinventado...

Sin duda estas tres categorías de lectura contienen al margen de sus extrapolaciones respectivas elementos de realidad que ayudan a comprender lo que está en juego en América Latina, pero que, decididamente, no son suficientes para dar cuenta tanto de la complejidad como de la gran diversidad de situaciones. Ya que, efectivamente, aunque hayamos experimentado una ola de movilizaciones indígenas estos últimos años en casi todo el subcontinente, la trama de fondo no gana con ser simplificada y la pluralidad de sus formas y salidas no debe subestimarse. Sin embargo, evitando crear cualquier generalización forzada, algunos rasgos comunes al conjunto de países considerados merecen ser destacados. Primero en materia contextual. ¿Cuáles fueron las condiciones, internas y externas, favorables a la emergencia de estos movimientos?

Ambivalencia de la globalización

Como el resto de la izquierda social renovada que agita América Latina desde mediados de los años noventa, las movilizaciones indígenas no surgen de la nada. El doble proceso de liberalización política y económica que ha atravesado el continente en los últimos veinte a treinta años no es desconocido. No agota desde luego la explicitación de las cadenas de causalidad que llevaron a la aparición de «nuevos» actores de la protesta y no dice mucho todavía sobre las formas y las opciones que han tomado. Sin embargo, indica un contexto común a prácticamente todos los países de la región, y favorable a la irrupción de manifestaciones de insatisfacción. El fracaso, en términos sociales y medioambientales, de veinticinco años de neoliberalismo más o menos ortodoxo según los Estados, es patente: la concentración de las riquezas en manos de una minoría es, en América Latina, la más alta de todo el planeta: 230 millones de latinoamericanos - el 44% de la población total - viven bajo el umbral de la pobreza; el coeficiente de Gini que mide el grado de desigualdad alcanzó la cifra récord de 0,57 (por 0,29 en Europa y 0,34 en los Estados Unidos). A la extrema polarización social de la que son víctimas los indígenas, sin importar el país, se suman la lasitud y las frustraciones procedentes de una democratización estrictamente formal de los Estados de la región: según un amplio estudio del PNUD efectuado en 2004, más de la mitad de los latinoamericanos estarían dispuestos a renunciar a la democracia, a aceptar un gobierno autoritario, si éste fuese capaz de resolver sus problemas socioeconómicos...

Si la pérdida de legitimidad de los formatos tradicionales de representación política y el estancamiento de los ingresos del «consenso de Washington» - liberalización, privatización, desregulación - constituyen uno de los ingredientes clave de las manifestaciones de descontento, la apertura política y económica del continente a las corrientes dominantes de la globalización significará también otras evoluciones para las poblaciones indígenas. Aprovechando, paradójicamente, los nuevos espacios políticos y las nuevas formas de exclusión generadas por la liberalización de los Estados y la evolución de las estructuras socioeconómicas (Ouviña, 2004), la «cuestión indígena» ganará visibilidad. Tanto la penetración de empresas multinacionales más allá de las antiguas fronteras, sectoriales y geográficas, del capitalismo, como las facilidades ofrecidas por el desarrollo de las comunicaciones jugarán de lleno a favor de la afirmación de estas poblaciones marginadas y de la articulación de sus organizaciones y reivindicaciones.

En el plano interno, estas movilizaciones nacientes echarán mano a la vez de las dinámicas singulares, provocadas especialmente por la modernización de las comunidades rurales de las que son originarias (conflictos generacionales, emergencia de jóvenes élites innovadoras, ruptura de unanimismos tradicionales.), y de las múltiples influencias culturales y políticas cuyos actores de dichas movilizaciones fueron el objeto estas últimas décadas: ya sea en el plano religioso, de corrientes inspiradas por las teologías de la liberación, o en un plano más sociopolítico, de organizaciones campesinas, sindicales, incluso revolucionarias.

Si la «globalización» se ha revelado, en varios aspectos, desastrosa para estas poblaciones, ha creado también las condiciones de su emergencia como actores sociales identitarios. Ya se ha visto en otros lugares, la aceleración de la globalización lleva en sí misma los orígenes de las reafirmaciones culturales, locales o regionales. La fuerza disgregadora de la lógica económica liberal entabla las solidaridades nacionales e induce una fragmentación de los principales actores sociales y de las identidades colectivas. En América Latina como en otros continentes, la tendencia se acompaña de un desarrollo de movimientos identitarios de carácter religioso, nacional o étnico.

Movimientos identitarios, revolucionarios y demócratas

Como parte de la originalidad del contexto latinoamericano, los movimientos indígenas que emergieron se han mostrado con frecuencia portadores de una agenda a la vez identitaria, revolucionaria y democrática. Frágiles, desde luego, y no siempre emancipados de tendencias reaccionarias o de liderazgos populistas, surgieron, en el mejor de los casos, como una combinación hasta entonces inédita de elementos a menudo opuestos o ausentes en la historia de las luchas; como actores que articulan continuidades y rupturas y que asumirían sus filiaciones pasadas sin reducirse a ellas. Y esto, en el plano de los objetivos y las aspiraciones, en el de las identidades movilizadas, y finalmente, en el de los modos de acción y formas de organización: las tres principales dimensiones constitutivas de un movimiento social.

- Reconocimiento y redistribución

En términos de objetivos, hemos asistido, efectivamente, a movilizaciones que, desde los primeros sobresaltos de los años ochenta en Ecuador hasta el acceso de Evo Morales a la presidencia de Bolivia en 2006, pasando por la rebelión zapatista del 1 de enero de 1994 en México, han logrado articular una doble dimensión cultural y social en su lucha eminentemente política. Sus aspiraciones abarcan tanto el respeto de los derechos de los indígenas como la repartición de las riquezas nacionales y tienen desde ya como objetivo la reconciliación de los principios de diversidad y de igualdad, o, para parafrasear a Nancy Fraser, de las agendas del «reconocimiento» y de la «redistribución» (Fraser et al., 2003).

Los nuevos actores contestatarios indígenas reivindican una democratización en profundidad («descolonización») de los Estados y estigmatizan el sistema económico dominante. Si la justicia social sigue siendo el objetivo a alcanzar, su búsqueda se basa ahora en la responsabilización del poder, el reconocimiento de las diversidades y la revalorización de la participación. Estos movimientos manifiestan, por parte de las poblaciones que los alientan, una voluntad de emancipación, apropiación y control de la modernidad. Aspiran a una integración sin asimilación y, contrariamente a ciertas élites del norte de México, del este de Bolivia o de Ecuador («separatismo de los ricos»), a una autonomía sin separación. A la ola uniformizadora de la globalización y al indigenismo integracionista de las autoridades nacionales, las organizaciones indígenas respondieron con un indigenismo respetuoso de las identidades. «Ser reconocidos iguales y diferentes», latinoamericanos e indígenas.

El alcance utópico de estos «nuevos radicalismos» (Ouviña, 2004) es considerable. Éstos surgen como tentativas de renovar y conciliar una pluralidad de aspiraciones sacadas de los anales de las movilizaciones. Si se encuentra en Cochabamba como en Totonicapán la aspiración «republicana» a la democracia política y a la ciudadanía, conjugada con la búsqueda «socialista» y «tercermundista» de igualdad entre los grupos sociales y entre los pueblos, la nueva perspectiva emancipadora actual se ha enriquecido de acentos más inesperados: la preocupación por el sujeto, por el estatus del individuo en el colectivo y su emancipación; el llamado al reconocimiento de las diversidades y las identidades culturales; la conciencia ecológica de los límites del progreso; la reivindicación de la igualdad entre hombres y mujeres; el estrecho vínculo entre problemas locales y realidades mundiales; la cultura experimental y participativa, etc.

- Etnia, clase, género, nación, mundo...

En términos de identidades movilizadas, allí también, en el mejor de los casos, los movimientos indígenas se desmarcaron de sus predecesores, estructurando sus movilizaciones en torno a referencias identitarias plurales y en tensión. El militante de base es a veces campesino, otras de tal etnia o territorio, hombre o mujer, ecuatoriano o latinoamericano... En ese sentido, dichos movimientos parecen haber aprendido de los antagonismos de ayer entre sindicatos campesinos y organizaciones indígenas. Mientras los primeros, de perfil «clasista», daban prioridad en sus análisis y reivindicaciones a las relaciones sociales y la posición social de su base, estas últimas, más culturalistas, tendían a privilegiar opciones identitarias de recuperación de las tradiciones, incluso de restauración de órdenes antiguas, aunque fueran injustas en el plano social. Las rivalidades entre los líderes de las dos tendencias no eran menores en estas divisiones del movimiento popular, campesino e indígena, y terminaban por radicalizar y polarizar las posiciones respectivas.

Identitarias sin ser reaccionarias, abiertas sin ser desencarnadas, estas rebeliones a la vez indígenas y campesinas multiplican los arraigamientos - a nivel local, nacional y mundial- sin oponerse a ellos. Combinan pertenencia étnica, protesta étnica y acciones sociales y políticas. Asumen una inscripción en las luchas territoriales (en contra de una implantación -extractiva, turística...- que los desposee), nacionales (para fundar una nueva Constitución), mundiales (contra la deuda ilegítima). Si su «cosmopolitismo» es evidentemente atenuado por un fuerte arraigamiento, su apego al territorio, a las costumbres y las tradiciones es también más relativo que lo que una concepción estereotipada deja suponer. De hecho, hay una «mezcla de marcos de referencias identitarias».

Como lo explica hábilmente Marc Saint-Upéry, el nuevo «prestigio de la indianidad ’política’ no debe ocultar la diversidad y la maleabilidad de la indianidad ’social’. El hábito no hace al monje. (...) El indianismo es una realidad con ’geometría variable’, mucho más versátil que el discurso oficial que sus intelectuales orgánicos y sus turiferarios ingenuos dan a entender». La observación indica que las normas comunitarias muy a menudo «son bastante incapaces de regular toda la gama de ires y venires complejos entre el ámbito local, nacional y global, el área rural y urbana, la economía de subsistencia y la participación en los intercambios comerciales, que constituyen la identidad indígena moderna» (Saint-Upéry, 2007), más fluida y opcional que la figura fantasiosa del indígena auténtico.

- Horizontalismo y... verticalismo

En lo que se refiere a los modos de acción y las formas de organización privilegiadas por los movimientos indígenas, existen las mismas tensiones, el mismo tipo de combinaciones entre posturas clásicas o más innovadoras, entre, por un lado, democracia directa y horizontalidad, y por otro, conductas verticalistas y jerárquicas; entre asociación participativa o reticular y funcionamiento centralizador; entre radicalismo y apertura, intransigencia y conciliación. El neozapatismo de los indígenas del sureste mexicano declaraba, desde mediados de los años noventa, basar su legitimidad en sus intentos por sobrepasar el autoritarismo, el vanguardismo, el dogmatismo y el militarismo (Duterme, 2004). Sin embargo, en la práctica, reconocía que predominaba una tensión entre reflejos verticalistas y prácticas más participativas. Los modos de movilización mismos - simbólicos, pacíficos, expresivos, mediáticos, pero también físicos y masivos - así como los discursos - más o menos normativos - se adaptan a las circunstancias y emplean registros a veces antinómicos.

Se percibe, ya sea en materia de reivindicaciones, de identidades movilizadas o de repertorios de acción, las luchas indígenas han planteado y seguirán planteando importantes desafíos para los actores tradicionales de la izquierda política. Sin embargo, con el riesgo de que se repita, su originalidad no se debe esencializar ni idealizar, debe relativizarse o más bien situarse en la articulación de nuevas formas con las formas antiguas; las aspiraciones igualitarias a la redistribución de las riquezas, las reivindicaciones estrictamente socioeconómicas, las identidades de clase, los comportamientos autoritarios, «la acción colectiva forzada» y los modos de expresión clásicos siguen siendo apremiantes en estos movimientos y coexisten con actitudes, posicionamientos y estrategias menos convencionales.

Relación con el poder y vías de cambio social

Dos cuestiones fundamentales deben completar todavía esta rápida caracterización de los movimientos indígenas. Sin extenderse aquí en las respuestas y estrategias aplicadas frente a estas movilizaciones por parte de los Estados y poderes en cuestión - que clásicamente han ido de la represión a la cooptación, pasando por maniobras más o menos larvadas de un empeoramiento de las situaciones, de fragmentación de los actores, de institucionalización de las reivindicaciones.-, dos problemáticas de mucha importancia merecen efectivamente mencionarse: la relación de estos actores con lo político y su potencial transformador. Una alusión a los pesados debates que estas temáticas suscitan en América Latina ayuda a relativizar o situar mejor el alcance des estas fuerzas indígenas. Debates que enfrentan dos tradiciones ya antiguas de la acción política y de las vías del cambio social.

La primera, de inspiración anarcosindical y libertaria, que en sus formas más extremas rechaza toda idea de delegación del poder y de representación institucional, privilegia el desarrollo, la «territorialización» y la generalización de prácticas de autogestión, de contrapoderes civiles «desde abajo», en nombre de una cierta idolatría de la «pureza de lo social». John Holloway y su obra Change the World without taking power (2002) que se inscribe en la veta libertaria actualizada por Michael Hardt, y Antonio Negri en Empire, han encontrado en la praxis de los zapatistas de Chiapas especialmente, los elementos de una teoría revolucionaria sin toma del poder, formulada a costa de un distanciamiento asumido de la historia y lo real.

La segunda tradición, de inspiración socialdemócrata, jacobina o marxista leninista, más centralizadora y que tiende a reproducir una relación jerárquica entre partidos políticos (arriba) y movimientos sociales (abajo), es claramente menos reticente a la idea de expresiones partidarias de luchas, de traducción política de las reivindicaciones del movimiento. Es incluso la condición misma de la eficacia política de las movilizaciones sociales. Cabe destacar que en ambos casos, el propósito puede ser más o menos radical (antisistémico), más o menos conciliador (reformador).

En la realidad, los rebeldes indígenas de las últimas dos décadas tuvieron tendencia a combinar los acentos más complementarios de estas dos tradiciones (primacía de lo social vs primacía de lo político) con suertes diversas y según modalidades particulares muy dependientes de las configuraciones sociopolíticas nacionales. Debieron adaptarse a contextos sociales variados en los cuales los «sectores populares organizados», cualquiera sea su vigencia, son a menudo minoritarios dentro de su propia clase social y donde las movilizaciones populares más grandes no son necesariamente «de izquierda» o contestatarias (Stefanoni, 2004; Saint-Upéry, 2004). En la escena política, cuando no han presentado sus propios candidatos o partidos , más o menos acostumbrados al juego de las coaliciones pre o post electorales, los movimientos indígenas han podido optar también por un partido o un candidato ajeno a estas mismas , o incluso intentar imponer a las autoridades su propia agenda, aunque rechazando comprometerse en el juego político .

En todo caso, cualquiera sea la estrategia elegida o condicionada por las circunstancias, la cuestión eminentemente política del mejor medio para producir un cambio social se encuentra al centro de las consideraciones. Los resultados obtenidos - desenlace de las reivindicaciones, recuperación, neutralización.- y los efectos sobre la dinámica de los movimientos - pérdida o consolidación de la autonomía, rivalidades y diferenciación social internas, agotamiento...- son plurales también.

Impacto del «giro hacia la izquierda» y perspectivas

El impacto de la llegada al poder de diferentes fórmulas de izquierda en los gobiernos nacionales latinoamericanos sobre los movimientos indígenas difiere necesariamente de un Estado a otro, más aún cuando, paradójicamente, cuatro de los seis países con mayor población indígena del continente han conservado, hasta la fecha, un poder de derecha: México, Perú, Guatemala y Colombia. Las configuraciones políticas específicas, la variabilidad del peso relativo de los actores indígenas dentro de la izquierda y la sociedad en su conjunto, su autonomía más o menos consolidada, se abren a una pluralidad de escenarios posibles. Allí donde las organizaciones indígenas han jugado un papel central (Bolivia), ambiguo (Ecuador) o prácticamente inexistente (Venezuela, Brasil, Argentina. ) respecto al cambio hacia la izquierda del poder nacional, el destino de estos movimientos no debe inscribirse necesariamente en las mismas tendencias.

Si globalmente la reafirmación del papel del Estado en el manejo de la economía y la sociedad por un lado, y el cuestionamiento de la hegemonía estadounidense por otro - los dos puntos comunes de las diferentes izquierdas gubernamentales - implican sin duda un cierto retroceso de las izquierdas sociales y las movilizaciones indígenas al fin escuchadas por las urnas, la verdad es menos mecánica cuando se observa a nivel nacional (Biekart, 2005). El respeto de las promesas electorales, la naturaleza de las políticas sociales implementadas y las formas de integración o de instrumentalización de las demandas sociales y de las sociedades civiles por el Estado son determinantes sobre la dinámica de los movimientos. Más allá, los márgenes de maniobra realmente existentes (gobierno de coalición o no, lealtad de la oposición, dependencias externas del país), la voluntad política, la transparencia de las orientaciones, el arraigamiento social y el cimiento popular variable de los diferentes poderes elegidos acaban por complicar el panorama (Duterme, 2007).

En esta medida, se entienden fácilmente las variaciones entre las situaciones nacionales, que el poder gubernamental haya pasado a la izquierda o continúe a la derecha: en Bolivia, la confianza que Evo Morales goza todavía entre los movimientos indígenas, populares y sindicales que lo llevaron a la presidencia del país sin duda no equivale a un cheque en blanco (Stefanoni y Do Alto, 2006); en Ecuador, el presidente de izquierda, Rafael Correa, electo en 2006, representante de las reivindicaciones de los movimientos sin que por ello se le vincule orgánicamente, podría ocasionar un retroceso de las movilizaciones, o al contrario, apoyarse en ellas para defender su mandato; en México, para la opción zapatista, por mucho tiempo justificada pero aislada, el no apoyar al candidato social-demócrata López Obrador en la elección presidencial de 2006 le costó quizá la victoria, que se perdió por muy poco. con un escrutinio considerado fraudulento de fondo.

En Guatemala, las secuelas y la memoria viva de la larga y sangrienta guerra entre militares y guerrilla, de la que los mayas fueron las primeras víctimas, contribuyen todavía a la fragmentación del movimiento indígena y a la ausencia de una izquierda política representativa; en el Perú, donde la población de origen indígena es proporcionalmente una de las más grandes del continente, un conjunto de factores históricos (emigración rural masiva, descentralización territorial.) explica hasta este día la inexistencia de un verdadero movimiento indígena, que no oculta la participación en la segunda vuelta de la elección presidencial de 2006 del nacionalista Ollanta Humala, de fibra étnica más declarativa que orgánica; en Colombia, en un clima deletéreo de violencia, autoritarismo y neoliberalismo, el activismo indígena en toda su diversidad y a pesar de una población autóctona muy minoritaria pretende contribuir a la emergencia de una izquierda social y una política democrática (Archila, 2006).

Estos pocos ejemplos lo confirman: si las rebeliones indígenas que precedieron el «giro hacia la izquierda» latinoamericano, cuando no lo provocaron ellas mismas, atraviesan inevitablemente una fase de redefinición, reconfiguración y removilización, durante la cual la autonomía respecto a los poderes progresistas que las representan más o menos se impone como el desafío principal, los actores indígenas de los países dominados por la derecha tienen mucho que hacer para que, más allá de experiencias comunitarias alternativas, se defiendan sus derechos y se repartan las riquezas en las escenas políticas nacionales. Para lograrlo, la declaración final de la «III Cumbre Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala», que tuvo lugar en Guatemala en marzo de 2007, hace un llamado una vez más a «la articulación de organizaciones indígenas y de movimientos sociales contra las políticas neoliberales y toda forma de opresión».

Dos décadas después del inicio de la ola, las potencialidades de las dinámicas sociopolíticas indígenas siguen siendo grandes. Sin embargo, la intensificación de una u otra de sus dimensiones, en detrimento de sus demás características, podría ser fatal. Crispaciones culturalistas o etnicistas surgen aquí y allá, o incluso huidas hacia delante populistas cuando los líderes sucumben ante una demagogia simplificadora. La participación en el poder político del Estado así como el rechazo irrevocable de participar en él tienden a desmovilizar a los militantes de base especialmente cuando sus vidas cotidianas no mejoran (Alternatives Sud, 2005). En cualquier caso, el destino más o menos afortunado de estos movimientos depende sobre todo de las respuestas estructurales que han logrado o que lograrán obtener, de la capacidad de las sociedades latinoamericanas para redistribuir la riqueza y asumir la diversidad, en resumen, para democratizarse de verdad. Gracias a ellos, las formas de integración social y de unidad nacional en un continente abierto a la globalización constituyen el desafío de los principales conflictos sociales.
(Bruxelles, 2008)

Para saber más sobre los movimientos indígenas en América Latina:

• Alternatives Sud, L’avenir des peuples autochtones, vol.VII, n°2, Louvain-la- Neuve-París, Cetri-L’Harmattan, 2000.

• Alternatives Sud, Mouvements et pouvoirs de gauche en Amérique latine, vol. XII, n°2, Louvain-la-Neuve - París, Cetri-Syllepse, 2005.

• Pablo Davalos, Movimientos Indígenas en América Latina: el derecho a la palabra, CLACSO, Buenos Aires, 2004:

• Mauricio Archila, «Colombie : démocratiser la démocratie», en Etat des résistances dans le Sud - 2007, Louvain-la-Neuve - París, Cetri-Syllepse, 2006.

• Kees Biekart, «Seven theses on Latin American social movements and political change», The European Review of Latin American and Caribbean Studies, octubre, 2005.

• Bernard Duterme, «Diez años de zapatismo en Chiapas», Le Monde diplomatique, enero 2004 (www.insumisos.com/diplo/NODE/1217.HTM).

• Bernard Duterme, «Les mouvements sociaux du ’virage á gauche’» en Marthoz J.-P. (dir ), Ou va l’Amérique latine ? Tour d’horizon d’un continent en pleine mutation, Bruselas, Complexe-Grip, 2007.

• Nancy Fraser, Redistribution or Recognition: a Philosophical Exchange, Nueva York, Verso, 2003.

• Leo Gabriel (dir.), Autonomies multiculturelles en Amérique latine, París, L’Harmattan, 2007.

• Holloway, John, Change the World without taking Power, Londres, Pluto Press, 2002.

• Yvon Le Bot, «Le renversement historique de la question indienne en Amérique latine», Les Cahiers ALHIM, n°10, 2004.

• Hernan Ouviña, «Zapatistas, piqueteros y sin tierra - Nuevas radicalidades políticas en América latina», Cuadernos del Sur, n°37, 2004 (http://docs.google.com/Doc? id=dxqcxw9_6hq9wvhdn).

• Pnud, La democracia en América latina, Buenos Aires, 2004 (www.democracia.undp.org).

• Marc Saint-Upéry, «La mitificación de ’lo social’», Barataria, n°1, 2004.

• Marc Saint-Upéry, El sueño de Bolivar, Madrid, Paidos, 2008.

• Pablo Stefanoni, «Reponer una agenda de cambio», Barataria, n°1, 2004.

• Pablo Stefanoni, y Hervé Do Alto, Evo Morales: de la coca al Palacio, La Paz, Malatesta, 2006.

• Vargas Llosa, Mario, «Le racisme á l’envers ne résoudra rien !», Courrier international, numero especial, julio, 2007.

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