Pouvoirs et oppositions en Arabie saoudite : de la contestation armée à l’institutionnalisation de l’islamisme ?

Loin des clichés sur le terrorisme jihadiste, l’examen attentif de l’islamisme saoudien révèle un phénomène évolutif, largement tourné contre l’omnipotence de la famille royale dans les domaines religieux, mais aussi politique et économique. C’est à travers – et non contre – cette critique islamique qu’une société civile authentiquement modernisatrice est en voie d’émergence dans le royaume saoudien.

Dans les années 1970, l’islamisme saoudien naît d’un triple désaccord avec le régime : désaccord politique tout d’abord, lié à l’absence de libertés publiques, à la centralisation excessive autour de la capitale, Riyad, à la soumission militaire, stratégique et diplomatique à l’allié américain ; désaccord économique ensuite, qui portait sur l’utilisation des ressources pétrolières, la modernisation économique chaotique et les excès de la corruption ; désaccord idéologique enfin, tenant à l’apostasie du régime, au contrôle étroit et stérilisant de la sphère religieuse et à la contradiction entre l’image islamique renvoyée à l’extérieur et la réalité séculière d’un pouvoir cynique et parfois violent. L’islamisme n’est donc pas seulement l’expression d’un « retour du religieux », mais il est également un phénomène éminemment politique.

Islamisme saoudien, de la lutte armée à la réforme

Les premières manifestations de l’islamisme saoudien sont violentes : la prise de la grande mosquée de La Mecque, doublée d’une conspiration militaro-religieuse au Hedjaz ; l’intifada de la province orientale, durant laquelle les chiites prennent violemment à partie les représentants du pouvoir central et réclament avec bruit, dans le sillage de la révolution islamique iranienne, leur autonomie au moins religieuse et symbolique. Dès le début des années 1980, le mouvement né à la périphérie gagne le Nadjd et remet en cause la domination de la famille royale dans sa patrie originelle. L’apparition de nombreux groupuscules religieux, indépendants de l’institution religieuse officielle et portés par la volonté de jeunes cheikhs dissidents, manifeste au grand jour la crise de l’autorité religieuse elle-même, accusée de coopération avec un régime athée.

Revanche de la société contre l’État bien plus que « revanche de Dieu » contre la société, le mouvement islamiste accéda à l’expression politique (et non plus violente comme dans les années 1970 ou sociale comme dans les années 1980) à l’occasion de la guerre du Golfe. Déterminés à l’action par l’impuissance saoudienne face à l’invasion irakienne du Koweït et par l’autorisation (religieuse !) donnée par les oulémas officiels à l’entrée de troupes occidentales sur le sol saoudien, aiguillonnés par les intellectuels libéraux qui publient dès 1991 une pétition réclamant des réformes, les islamistes rassemblés dans les universités autour des figures phares que sont toujours les cheikhs Salmân al-‘Awda et Safar al-Hawalî adressent au roi en mai 1991 leur propre document, une « Lettre de réclamations ».

Ils y prônent la création d’une assemblée consultative indépendante, la constitution d’un gouvernement d’experts et de technocrates, l’égalité des droits devant la loi, la responsabilité de l’exécutif devant la nation, une répartition plus équitable des ressources pétrolières, la réforme de l’armée et de la politique étrangère et l’autonomie de l’institution religieuse et de l’appareil judiciaire.

Le pouvoir cède tout d’abord en édictant une loi fondamentale « islamisante » et en instituant une assemblée consultative dont les membres sont nommés par le roi. Puis, alors que les islamistes, insatisfaits de ce qu’ils interprètent comme un renforcement du pouvoir de la famille royale, publient un véritable programme de gouvernement - le Mémorandum de conseil - et fondent un parti islamiste - le Comité de défense des droits légitimes -, le gouvernement réprime violemment et emprisonne les principaux leaders de l’opposition.

La répression entraîne plusieurs conséquences : premièrement, une partie du mouvement s’exile à Londres, où il perd peu à peu pied avec le terrain politique et social saoudien ; deuxièmement, privée de sa tête, contrainte à la clandestinité par la répression et rejointe par les déçus du jihad afghan, une frange de militants restés au pays se livre à l’action violente ; troisièmement, la majorité de ceux qui ne se sont pas exilés ni ne sont tombés dans l’extrémisme continue à prôner des réformes et prolonge le travail entamé en 1991 et 1992.

Cette majorité s’exprimera haut et fort dès que le gouvernement, après l’arrivée au pouvoir du prince héritier ‘Abd Allâh en 1996 à la suite de l’embolie qui a frappé le roi Fahd en 1995, renouera avec l’infitâh (l’ouverture économique) et entreprendra des réformes économiques. L’infitâh s’est d’abord manifestée dans l’espace médiatique, par la création du quotidien libéral Al-Watan et par la libéralisation de l’accès à internet. Sur le plan économique, des réformes sont programmées en 1998 : privatisations, promotion de l’investissement étranger, ouverture de l’exploitation du gaz.

Enfin, confrontés après le 11 septembre 2001 à une campagne très violente de la presse américaine, conscients des dérives extrémistes qu’une fermeture excessive pourrait engendrer et du déficit médiatique dont souffre le royaume auprès de l’opinion internationale, les dirigeants saoudiens se livrent à une autocritique inédite et à un plaidoyer en faveur de la promotion de la représentation politique populaire qui, s’il reste purement verbal, n’en est pas moins radicalement nouveau.

Les attaques dont le royaume fut l’objet après le 11 septembre ne conduisirent pas seulement les dirigeants à admettre que l’heure de la réforme était venue : elles convainquirent également les libéraux et les islamistes de former une sorte d’« union sacrée » autour du projet gouvernemental de réforme. En avril 2002, 153 intellectuels, islamistes et libéraux, hommes et femmes, publient autour de Salmân al-‘Awda et Safar al-Hawalî, une pétition intitulée : « Comment cohabiter ». Le texte, qui est une réponse à l’agressivité des intellectuels américains [1] , critique la politique menée par les États-Unis dans les mondes arabe et musulman et appelle à la cohabitation et au dialogue. « Comment cohabiter » ouvre une période d’intense activité intellectuelle autour de l’enjeu que représentent la réforme de l’Arabie et la promotion d’un islam voulu plus universel.

Cent quatre islamistes et libéraux ont ainsi rédigé en commun un manifeste adressé en janvier 2003 au prince héritier. Ne remettant pas en cause la famille royale, le manifeste des 104 l’invite à instaurer une monarchie constitutionnelle, à introduire le suffrage universel direct, à garantir la séparation des pouvoirs et les droits de l’homme établis par l’islam. Contrairement à ce qui s’était produit en 1992, nul blâme, nulle répression ne frappent les intellectuels : le prince ‘Abd Allâh convoque immédiatement 42 signataires pour les conforter dans leurs positions.

Les événements du 11 septembre 2001 et l’hostilité internationale dont l’Arabie a été la cible ont donc favorisé l’émergence d’une large coalition qui a rassemblé les libéraux et les islamistes dans un même nationalisme et a permis l’émergence d’un mouvement centriste « islamiste libéral » ou « libéral islamiste », comme le cheikh ‘Abd al-‘Azîz al-Qâsim se plaît à le décrire (Naïm, 2003). Les réformes préconisées par les islamistes libéraux ont été transformées par le prince héritier en programme de gouvernement le 9 juin 2003. S’il est trop tôt pour se prononcer sur l’« aube de la réforme [2] » , on peut néanmoins tirer quelques conclusions de l’alliance entre les libéraux et les islamistes.

Premièrement, les extrémistes ont été marginalisés par la répression consécutive au 11 septembre, mais également et surtout par l’attentat du 12 mai 2003 qui, ayant frappé à Riyad autant de Saoudiens que d’Occidentaux, a décrédibilisé la frange armée (« jihadiste ») de l’islamisme. Deuxièmement, recevant les islamistes et les libéraux en corps constitué, le pouvoir royal a admis implicitement ce qu’il refusait en 1992, c’est-à-dire l’existence même d’associations indépendantes de l’administration et libres de tout contrôle étatique. Avant même toute réforme constitutionnelle, toute introduction du suffrage universel et toute reconnaissance du droit d’association, cette reconnaissance de facto témoigne avec éclat de la mutation subie en quelques années par l’espace politique saoudien.

Troisièmement, l’islamisme s’est constitué par une scission de l’establishment religieux selon une ligne de clivage à la fois générationnelle et idéologique : si le mouvement a été conduit, dans les années 1970 et 1980, par de jeunes cheikhs, ce n’est pas seulement en raison de leur âge mais également parce qu’ils avaient été formés à l’école des Frères musulmans [3]. L’islamisme saoudien doit donc être soigneusement distingué du « wahhabisme » (si l’on accepte de nommer ainsi le salafisme canonique de l’institution religieuse saoudienne).

L’institution traditionnelle (les « oulémas conservateurs »), majoritaire par le nombre et jouissant de la reconnaissance officielle de l’État, a été mise en minorité par les islamistes qui, tout en l’énonçant dans un langage « traditionnel », se sont faits l’écho des volontés de la société. Il n’est par conséquent pas inopportun de dire qu’aujourd’hui, à la subordination du religieux au politique a succédé l’autonomisation du champ religieux islamiste, capable de dire haut et fort ce que pense la société saoudienne et de traduire la modernisation sociale en termes politiques.

Emergence d’une société civile saoudienne

A l’issue d’une décennie (1991-2003) d’intense recomposition du champ social et politique saoudien, dans quelle mesure peut-on parler d’une « société civile » saoudienne ? Premièrement, l’Arabie saoudite est passée en vingt ans d’une société rurale, traditionnelle, patriarcale et familiale à une société individualiste et urbanisée. La transition démographique a accompagné la transition familiale d’une société patriarcale privilégiant le modèle de la famille étendue à une société individualiste où règne la cellule familiale restreinte aux parents et aux enfants. Cette évolution a conduit la société saoudienne à reformuler les valeurs qui la régissent. De cette prise de parole de la société témoigne par exemple l’apparition des femmes dans la vie intellectuelle, littéraire et médiatique du pays à la fin des années 1980 (Arebi, 1994) ; en témoignent également, depuis l’infitâh (ouverture) les débats animés conduits dans la presse quotidienne.

Deuxièmement, l’islam a été réapproprié par la société elle-même en un mouvement de modernisation et d’individualisation des pratiques religieuses : c’est désormais indépendamment de l’institution religieuse officielle que la plupart des discours religieux sont produits, qu’ils le soient dans le cadre de la mobilisation islamiste – c’est-à-dire à la fois du sein de l’institution religieuse et contre elle – ou dans le cadre, par exemple, d’une mobilisation féminine qui emprunte pour se faire entendre le langage et les concepts de l’islam.

Troisièmement, réinterprété par une société modernisée et individualisée, l’islam est devenu dans bien des cas, au-delà de l’image moyenâgeuse que la société saoudienne projette vers l’extérieur, un instrument de changement social. Lorsque les jeunes cheikhs ont dans les années 1980 rompu avec l’institution traditionnelle, c’est du sein de l’islam qu’ils le firent ; lorsque aujourd’hui les intellectuels réunis autour du projet de réformes formulent l’impératif qu’est à leurs yeux la démocratisation du pays, c’est dans les termes islamiques de chûrâ (consultation) et d’« intérêt des citoyens » qu’ils le font, et non pas dans les termes importés de dîmuqrâtiyya (démocratie) ou en évoquant la formation d’un barlamân (parlement).

De même, lorsque les femmes désirent se libérer de la pression sociale des normes patriarcales, c’est à partir d’une argumentation islamique qu’elles le font et y parviennent, en obligeant par exemple leur mari, par l’intermédiaire du contrat de mariage, à les autoriser à voyager librement, à étudier à l’étranger ou à exercer l’activité professionnelle de leur choix – droit islamique étouffé par la pression des pères et des époux et remis au goût du jour par la jeune génération, mieux éduquée et somme toute plus « libérée » que la précédente.

Manié par une génération plus consciente d’elle-même et du monde qui l’entoure, libéré – notamment par le biais de l’apparition de l’islamisme – de l’institution religieuse qui le soumettait aux volontés du pouvoir, l’islam est ainsi devenu depuis les années 1980 un instrument de modernisation, c’est-à-dire un moyen de critiquer les traditions, et notamment les traditions patriarcales. Individualisation de la société, autonomisation du discours religieux et critique islamique des traditions : tous ces traits dénotent l’émergence d’une véritable « société civile » saoudienne, consciente d’elle-même (le texte du manifeste de janvier 2003 en témoigne) et produite à la fois par la libéralisation de l’économie (depuis le boom pétrolier de 1973) et par la libéralisation de la norme religieuse (depuis les années 1980).
La revendication de l’indépendance du religieux et celle de la liberté d’expression vont donc de pair, comme les manifestes de 2003 le montrent, car une société qui croit que la modernité peut non seulement être énoncée en termes islamiques, mais tout entière dérivée de l’islam fait de sa libre interprétation du Texte un enjeu politique et intellectuel. Toutes les pistes sont aujourd’hui ouvertes, et le gouvernement saoudien peut mener des réformes audacieuses tout aussi bien que laisser s’enliser un mouvement endogène et original. Pour les intellectuels comme pour la société, l’« aube » de 2003 n’en restera pas moins embaumée du parfum le plus capiteux qui soit, celui du possible.

Adaptation de l’article original : François Polet

Bibliographie

Arebi S. (1994), Women and Words in Saudi Arabia. The Politics of Literary Discourse, New York, Columbia University Press.

Naïm M (2003), « Contre les progrès des extrémistes, cheikh Abdelaziz al-Qassem prône la tolérance et plus de transparence », Le Monde, 16 juin.


Notes

[1Et plus particulièrement à la publication, deux mois plus tôt, de la fameuse lettre ouverte intitulée « What we are fighting for ») signée par 60 intellectuels états-uniens.

[2D’après l’expression du journaliste d’Al-Watan ‘Abd Allâh al-Fawzân.

[3Accueillis en nombre et intégrés à l’appareil éducatif et religieux saoudien dans les années 1960, alors qu’ils étaient persécutés en Égypte et en Syrie.

Etat des résistances dans le Sud - Monde arabe

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Cet article a été publié dans notre publication trimestrielle Alternatives Sud

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