Impératif de changement : le Sud à la manœuvre

Ce sont les conflits sociaux qui ouvrent le monde à d’autres possibles. Les mouvements s’accordent sur une double dynamique de décolonisation et de redéfinition. Le nouvel esprit utopique plonge ses racines dans des formes de vie existantes, réinterrogées par une réflexion critique innovante. Une pluralité d’acteurs emprunte des modalités inédites de protestation. Changer le monde et le pouvoir passera par l’autonomie et la reterritorialisation.

1989 semblait marquer, avec la fin du court 20e siècle (Hobsbawm, 1999), l’échec du communisme et, au-delà, de toute alternative au capitalisme réellement existant. Dans une surenchère, on se pressa d’annoncer la fin des révolutions et des idéologies. Nous devions nous contenter de l’ordre actuel des choses, indéfiniment réformable à la marge, et renoncer aux espoirs de changements contre-productifs et aux utopies meurtrières. Fin de l’histoire.
En réalité, ce qui commença à se dénouer sur la scène mondiale, ce fut plutôt l’histoire de la fin. Fin d’un cycle, d’un modèle et d’un dogme, qui se déclinait en une série de crises sans fin : financière, alimentaire, civilisationnel, morale... L’absence (en fin de compte, bienheureuse) d’alternatives vient ainsi buter sur trois écueils. La répétition des crises rappelle de manière inopportune que notre monde, loin d’être stable et harmonieux, produit et reproduit les guerres, les déséquilibres et les chocs. Or, les structures dirigeantes paraissent incapables de prendre la mesure de la gravité de la situation, et plus encore d’entamer les réformes nécessaires. Enfin, jamais il ne fut totalement possible d’éradiquer au sein des peuples la soif d’un autre monde, plus beau et plus juste.
En Amérique latine, épicentre des projets alternatifs, la commémoration des 500 ans de la Conquista – la « découverte » du continent par Christophe Colomb – fut retraduite en un demi-millénaire de résistance. Deux ans plus tard, le soulèvement néozapatiste au Chiapas confirmait l’actualité de cette résistance. Le Ya Basta ! de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) ouvrait un nouveau cycle de protestation, qui résonna aux quatre coins du monde (CETRI, 2014). La contestation du néolibéralisme déborda de son cadre, pour remettre en question toute l’infrastructure du pouvoir mondial.
Il n’y a pas d’alternatives en dehors de la lutte. Ce sont les conflits sociaux qui ouvrent le monde à d’autres possibles ; possibles qui, auparavant, étaient pris dans la glu de rapports répétant le monde à l’identique. Si crise il y a, c’est donc celle de la reproduction sociale d’un modèle, incapable d’assurer sa survie et son renouvellement, et encore moins ceux des êtres humains et de l’environnement. Cette vision globale très générique constitue le seuil commun des différentes tentatives au Sud de « changer le monde », et à partir duquel s’énoncent les divergences.

Modèle et changements

Si les mouvements sociaux du Sud s’accordent généralement sur le point critique atteint, il n’en est pas de même sur ce qui fait le modèle à changer. Ainsi, ce n’est pas seulement le capitalisme – encore moins le néolibéralisme – qui pose problème. On va jusqu’à évoquer une crise de civilisation, où convergent le capitalisme, le paternalisme, l’impérialisme, la modernité et l’anthropocentrisme [1] ... La manière dont ces caractéristiques se rejoignent et se fondent, s’articulent et se renforcent, fait débat (comme en témoignent les articles de ce numéro d’Alternatives Sud), et dessine des alternatives aux accents différents. Un accord existe néanmoins sur la nécessité d’une double dynamique de décolonisation et de reconfiguration.

Décoloniser les esprits

Renverser l’hégémonie, tel est l’enjeu. Cela suppose d’en finir avec toute une architecture de relations, de pratiques et d’institutions sociales, mais aussi avec un mode de pensée. C’est que la domination est également idéologique, bénéficiant d’un surcroît de légitimité grâce à un réseau capillaire d’idées, de savoirs, de croyances, qui vont des stéréotypes les plus vulgaires jusqu’à l’expertise scientifique, s’imposant comme autant d’évidences jamais remises en question. Or, si cette hégémonie est mondiale, son centre de gravité n’en demeure pas moins au Nord. D’où les appels au Sud à opérer une réelle décolonisation.
Il convient de l’entendre de façon protéiforme. Il s’agit d’abord, comme le rappelle ici Zahra Ali à propos des féminismes, de « décoloniser les esprits », en pensant et en partant de ses propres expériences, d’un contexte spécifique, sans copier ou se laisser imposer la modalité des luttes, avec ses stratégies et priorités, telle qu’elle est mise en œuvre en Occident. Les féministes du Nord ne vont pas « sauver » les femmes du Sud ; ces dernières se chargent elles-mêmes de leur émancipation (CETRI, 2015a). Est ainsi réaffirmé un double mouvement d’autonomisation et de reterritorialisation des groupes et de leurs pratiques.
Cette pratique décoloniale se prolonge par une revalorisation des savoirs, des résistances, des théories, indigènes et locaux, qui avaient eu tendance à être disqualifiés, comme sous-développés, déconnectés de l’histoire et de la modernité. La multiplication des luttes des peuples autochtones et des Afrodescendants en Amérique latine, liée à la surexploitation capitaliste de la nature – et aux désastres écologiques qui en découlent –, ont catalysé l’intérêt et la redécouverte d’autres manières de penser et d’agir.


Décoloniser les territoires

Mais les esprits à décoloniser, ne vivent pas en suspension dans l’éther. Ils évoluent sur des territoires, eux-mêmes aux prises avec l’impérialisme. La tendance au Nord est souvent d’« oublier » la colonisation d’hier – en la rejetant dans un passé lointain –, et de nier ou de sous-estimer la néocolonisation actuelle. Or, la réalité est plus crue : le Sud reste très majoritairement pris dans un schéma de rapports inégalitaires de type colonial. L’émergence de la Chine comme puissance mondiale n’a pas fait disparaître l’impérialisme ; elle l’a complexifié (CETRI, 2016).
Achin Vanaik et Yash Tandon rappellent, chacun de leur côté, dans les pages qui suivent, l’actualité du néocolonialisme, ainsi que l’hégémonie politique, économique, culturelle et militaire des États-Unis. Et les deux de dénoncer l’occupation illégale de la Palestine et les tentatives d’isolement de l’Iran, ainsi que les nombreuses interventions militaires nord-américaines (et occidentales) dans le Sud. Les « esprits » font dès lors partie de l’ensemble des territoires du Sud qu’il convient de libérer du colonialisme.


Redéfinition de l’économie

Le renversement de l’hégémonie est aussi affaire de reconfiguration, dont, en premier lieu, celle de l’économie et du politique. Sont ainsi rejetés les dogmes néolibéraux en vigueur, mais aussi, de manière plus radicale, la conception de l’économie à la fois comme une théorie scientifique, neutre politiquement, et comme la colonne vertébrale de nos sociétés. Yash Tandon parle de ces doctrines économiques comme de la « colle idéologique » des théories impérialistes. De façon générale, l’idée du marché naturel et/ou total est liée à celle de l’homo economicus, dont toute la vie serait régie par le calcul rationnel des coûts-bénéfices. Il s’agit de constructions idéologiques qui ont été dénoncées et démontées comme telles.
Le développement des théories, des pratiques et des mouvements sociaux d’une autre économie (économie sociale et solidaire, écoféminisme, économies non monétaires...), ainsi que leur prise en compte ou collaboration avec d’autres acteurs (féministes, paysans, etc.) ont accéléré le décentrement de l’économie et du marché. Celui-ci s’est accompagné d’une remise en question d’une série de normes-fétiches – croissance, progrès, etc. –, y compris souvent celle du développement. Enfin, dans le prolongement des théories de Karl Polanyi (1983), l’économie est appréhendée en fonction de son réencastrement dans un ensemble sociohistorique, et examinée au miroir de la réciprocité et de la solidarité qui caractérisent certains des échanges économiques au sein des communautés autochtones ou dans l’économie solidaire (CETRI, 2015b).
Le monde ne se réduit pas à l’économie, et l’économie, elle-même, ne se confond pas avec l’économie de marché. De plus, les prétendues frontières entre économie et politique, d’une part, salariat et travail informel, d’autre part, production et reproduction, enfin, renvoient à la division genrée entre espaces public et privé, et fonctionnent comme un mécanisme de dépolitisation. Comme le dit Nalu Faria, plutôt que de fétichiser l’économie, il faut en revenir à cette interrogation initiale : quoi, pourquoi, pour qui et comment produire (Faria, 2015) ? Les mouvements sociaux entendent dès lors subordonner l’économie à la satisfaction des besoins essentiels.

Reconfiguration du politique

Cette redéfinition de l’économie a partie liée avec une reconfiguration du politique. Les changements visés par nombre de mouvements sociaux du Sud dépassent le cadre politique traditionnel, centré sur le rôle des gouvernements, et renvoient, comme le soulignent ici même Gerardo Honty et Eduardo Gudynas, à « des mutations culturelles considérables ». De plus, ils réenchâssent l’économie et le politique sur des questions éthiques de sens et de valeurs (les revendications en termes de justice et de dignité), qui participent d’un nouvel esprit des luttes et d’un autre rapport à l’environnement social et naturel. Par ce biais, un double mouvement contradictoire de dénaturalisation/renaturalisation se met en place.
En effet, d’un côté, s’effectue un travail de démontage du supposé caractère naturel de la division du travail, de l’économie, des inégalités, etc., tandis que, de l’autre, est réaffirmé l’ancrage des êtres dans une histoire, une culture et une terre, en insistant sur leurs liens d’interdépendance avec leur environnement. L’inspiration des communautés paysannes et indigènes, cherchant un rapport équilibré, voire harmonieux, avec la Terre, croise alors la sagesse occultée d’un philosophe marginalisé du 16e siècle, qui affirmait : « ce qui est contre la nature est contre la raison » (Spinoza, 2011).
Par sa valorisation du sens et des valeurs, cette manière d’appréhender le monde s’oppose au matérialisme marchand du capitalisme. De même, elle présente des affinités avec le phénomène religieux. Cependant, il serait plus juste d’y voir une redéfinition de l’opposition entre matérialisme et idéalisme, entre la religion du capital et la matérialité des rapports avec la Terre mère, basée sur une raison d’une autre sorte. L’idée rationaliste et libérale d’une liberté qui ne s’acquerrait qu’en se dégageant de tous les liens de dépendance avec une nature, conçue comme extérieure ou étrangère, qu’il faudrait maîtriser, a été rejetée. C’est au contraire à une tout autre dialectique de l’autonomie et de l’environnement, qu’invite ce mode de pensée, qui voit dans le rapport à la nature un nœud de l’hégémonie actuelle.
L’un des principaux points de convergence de cette décolonisation et de cette configuration se situe au niveau de l’imagination. Celle-ci doit être décolonisée, arrachée à la glu du capitalisme, ainsi qu’à la neutralisation occidentale, pour recouvrer sa puissance de narration et d’action. Non pas que cela se jouerait seulement ou principalement dans l’espace étroit des rêves et des images, de l’esprit et des vœux, mais la poursuite du néolibéralisme et, plus largement, du modèle actuel, dépend d’une machine de capture des imaginaires, coincés dans la cage d’acier des peurs et des impossibles. Les « droits à l’imaginaire », comme l’affirme l’Appel de Bamako (FMA, 2006), participent ainsi de la « démocratie radicale », dans la mesure où ils réinventent les manières de faire la politique, maintiennent la révolution à l’ordre du jour, et ouvrent l’avenir à l’inouï.

Un nouvel esprit de l’utopie

La fin de l’URSS et l’impasse dans laquelle nous mène le néolibéralisme encouragent la redécouverte et le renouvellement de courants théoriques minoritaires, dits « utopiques ». Longtemps, le terme a servi pour décrédibiliser, disqualifier ce qui n’était ni sérieux ni réaliste, n’existait que dans la tête de quelques intellectuels et de leurs disciples, plus ou moins farfelus, en ignorant la conflictualité sociale, pour, au bout du compte, échouer à l’épreuve des faits. Pour légitime que cette critique soit, elle devint vite un instrument idéologique afin de préserver l’horizon et la pratique politique de cette soif de changement, qu’il fallait à tout prix discipliner.
Comme le rappelle Edgardo Lander, les mouvements de protestation de 1968 ont puisé à ce courant, qui constitue l’une des sources importantes du Forum social mondial (FSM) et, plus largement, de l’altermondialisme. Depuis une vingtaine d’années cependant, le monde en général et le Sud en particulier sont traversés par une nouvelle vague utopique, comme en témoigne la récente tenue du premier Festival international de l’utopie, à Maricá, au Brésil . Celle-ci offre un visage différent.
Le nouvel esprit utopique, s’il continue de se projeter dans un avenir lointain et comme à neuf, plonge ses racines dans des expériences, des pratiques, des relations (fût-ce partiellement) déjà là. Il s’agit beaucoup moins de reconstruire la société à partir d’une idée géniale, que de partir de la conjonction des riches expériences des communautés indigènes et afrodescendantes, de l’économie populaire, des mouvements de femmes et de paysans, et du renouvellement conceptuel. L’utopie a donc des racines concrètes ; dans les formes de vie et d’organisations sociales existantes, réinterrogées et réactivées au sein d’une réflexion critique innovante.
Les cristallisations autour de conceptions nouvelles – buen vivir, biens communs, postdéveloppement... –, mises en avant principalement en Amérique latine , sont révélatrices de ce nouvel esprit. Ainsi, le concept emblématique du buen vivir se nourrit, d’une part, des visions cosmologiques aymara et quechua, dans la région ando-amazonienne, d’autre part, d’une critique radicale de la notion classique de développement, et, enfin, de postures critiques alternatives. Loin d’être la simple reprise d’un concept indigène, il en constitue plutôt sa redynamisation, au contact d’expériences intellectuelles et pratiques qui convergent dans l’ambition d’améliorer la qualité de vie des personnes et de leur mode de relation avec le milieu naturel.
Plutôt qu’un programme achevé qu’il suffirait d’appliquer, il représente une proposition ouverte et toujours en construction, un stimulant à l’expérimentation et à l’imagination ; Maristella Svampa parle à ce propos de « concept-horizon  », qui ouvre d’autres chemins en dehors ou au-delà du discours hégémonique (Svampa, 2016). Le buen vivir est l’objet d’interprétations différentes, mais qui ont en commun de se présenter tout à la fois comme une alternative au développement, une opportunité pour construire de nouvelles formes de vie, en subordonnant les objectifs économiques à des critères de justice sociale et environnementale, et une articulation de la complémentarité entre les droits des peuples et ceux de la nature.
Considéré comme l’icône des alternatives, l’exemple concret de « l’initiative Yasuni » témoigne, jusque et y compris dans ses contradictions et son retrait final, de ce nouvel esprit utopiste. Ce projet constituait le levier d’un changement du paradigme « extractiviste » – qui caractérise la position de l’Amérique latine dans ses échanges commerciaux –, soit l’exploitation intensive et en grandes quantités de ressources naturelles, destinées principalement à l’exportation (CETRI, 2013). Cette initiative ouvrait la voie à une réorientation économique de l’Équateur, dans un premier temps, et régionale, ensuite (Gudynas, 2015). De quoi s’agissait-il ?
En 2007, le gouvernement reprend l’idée issue de la société civile de ne pas exploiter le pétrole présent dans les sous-sols du parc naturel national de Yasuni, dans l’Amazonie équatorienne, très riche en biodiversité. Cette décision s’appuie sur un mode de calcul alternatif, tenant compte des « externalités » et autres coûts invisibles. Au vu de l’impact environnemental et social, ainsi que de la dépendance du pays envers l’extractivisme, les bénéfices attendus de cette exploitation s’avèrent moins importants que les dégâts qu’elle provoquera. Mais le gouvernement y ajoute une condition – fruit d’un compromis entre les partisans et les opposants au projet en son sein –, à savoir que la « communauté » internationale, mobilisée alors sur l’agenda climatique, verse à l’Équateur, en compensation, la moitié des recettes que cette exploitation aurait apportées (Duterme, 2014).
Six ans plus tard, en août 2013, faute de cette compensation – moins de 10% de la somme demandée a été promise – et de volonté politique, le projet est abandonné, et le pétrole commence à être exploité. Cet échec ne constitue pas une condamnation générale de la stratégie de la « transition ». Il en souligne plutôt les limites, les défis et les contradictions, au premier chef desquels se trouve le refus des élites nationales et transnationales, indépendamment de leurs discours, de s’engager dans une telle voie transformatrice.
Le buen vivir comme l’initiative Yasuni consacrent le changement de statut de la nature, qui, d’objet, devient sujet de droits. Cette transformation, inscrite dans les constitutions bolivienne et équatorienne, pose des limites et des conditions à son exploitation, impose des devoirs et des obligations à ceux qui s’y rapportent, en rééquilibrant les relations avec l’environnement. Si la mise en œuvre de ces droits demeure très relative et contradictoire, et soulève une série de questions, cette requalification de la nature – avec des droits et des limites – constitue déjà en soi une révolution intellectuelle par rapport à la conception moderne capitaliste.
Autre concept mis en avant ces dernières années, celui de « biens communs », dont François Houtart a proposé, en 2012, une Déclaration universelle. Ces formes de richesses appartiennent et bénéficient à tous, appelant en conséquence un contrôle et une protection particulière que ne peut leur accorder le marché. Dans leurs énoncés mêmes, les biens communs représentent une subversion de la logique marchande. Ils ouvrent en tous les cas la voie à de nouveaux droits – comme la reconnaissance du droit fondamental à l’eau par les Nations unies en 2010 – et redéfinissent les notions de « commun » et de « public » qui, tout en s’opposant à la privatisation, ne coïncident pas complètement avec la nationalisation.
Pluriel, expérimental, ouvert et en chantier permanent, enraciné aussi bien dans des pratiques anciennes que dans des théories actuelles, tel serait ce nouvel esprit de l’utopie. Il finit de se distinguer des utopies historiques par son mode d’effectuation, qui ne passe plus par le copier-coller d’une théorie dans la pratique, mais par la transition d’une société productiviste et capitaliste à une société plus juste et égalitaire, respectueuse des droits de la nature [2] . Refusant le tout ou rien, et une temporalité qui reporterait à (toujours) plus tard la mutation souhaitée, la transition cherche à dépasser l’opposition réforme-révolution. En s’appuyant sur les prémices de relations sociales existantes et en adoptant des mesures transitoires d’urgence et à moyen terme, le buen vivir, le post-extractivisme, etc., entendent ainsi ancrer, à travers les écarts et décalages, l’utopie dans un ici et maintenant, au début et non plus à la fin de la révolution.

Émergence de nouveaux sujets historiques ?

Ce renouvellement de l’utopie va de pair avec le retour en force de protagonistes. Quel est aujourd’hui le (nouveau ?) sujet porteur d’une transformation du modèle ? Premier constat, il se conjugue au pluriel. Longtemps, la révolution s’est arc-boutée sur le destin de la classe révolutionnaire : le prolétariat. Mais ce titre politique – qui définissait celles et ceux dépourvus de tous moyens si ce n’est leur force de travail – a fini par se muer en une définition étroitement sociologique et normative : le travailleur salarié, masculin, « blanc » et urbain, de l’industrie. Or, cette figure était loin de regrouper la variété des situations au Nord et plus encore au Sud.
À l’éclatement des lieux (et des temps) de la production, débordant le cadre de l’usine et des bureaux pour affecter l’espace de la rue, du domicile, etc., correspondent des luttes multidimensionnelles – conflits du travail, mais aussi socio-environnementaux, contre l’oppression machiste et raciste, pour la mise en avant d’une qualité de la vie, etc. –, menées par une pluralité d’acteurs, « populaires, pluriels et multipolaires » selon l’Appel de Bamako. Ceux-ci habitent les marges du modèle dominant : au premier rang, se retrouvent les femmes, les paysans et les indigènes, les travailleurs, en général, et ceux de l’économie populaire, en particulier.
S’ils occupent les marges, c’est qu’ils sont minoritaires. Non au sens numéraire, puisqu’ils représentent plus de la moitié de l’humanité, mais au sens politique. Tout d’abord, ils ne correspondent pas à la figure majoritaire « normale » du cadre dynamique, souriant, efficient..., construite de toutes pièces. Ensuite, ils s’opposent aux classes supérieures mondialisées et à leurs gouvernants, qui représentent cette majorité, et dont les intérêts coïncident avec ceux du système en place.
Par leur positionnement au sein de l’espace privé et de la sphère économique, les femmes occupent une place stratégique. L’invisibilité et la non-reconnaissance du travail reproductif, le rôle principal qui leur incombe le plus souvent en ce qui concerne l’alimentation et les soins au sein de la famille – et la plus grande dépendance que cela suppose envers l’accès aux ressources communes, de l’environnement (eau, terre...) aux services sociaux de base (éducation, santé...) – les exposent tout particulièrement à une surexploitation.
Dans le même temps, cette posture les installe dans une situation de subordination qui n’est pas sans rappeler le rapport capitaliste à la nature. Vandana Shiva a ainsi parlé d’un « écoféminisme de la survie » pour souligner les liens entre genre et environnement. En effet, tant le travail des femmes que l’apport de la nature comme conditions de l’accumulation capitaliste sont occultés ou présentés comme gratuits. Qui plus est, cette dimension se décline selon les rapports Nord-Sud ; le Nord exportant au Sud le « coût » environnemental de son économie.
Les petits paysans et les indigènes, par leur ancrage territorial et leur attachement à un accès à la terre, entendu comme un réseau de relations structurées dans un espace-temps déterminé, sont également aux premières lignes de cette lutte. D’autant plus que la valorisation socio-symbolique des terres se heurte à la dépossession exacerbée par les grandes transnationales, uniquement attentives à leur valeur marchande. Toutes proportions gardées, il en va de même pour les travailleurs, tant le modèle actuel, malgré son renouvellement continu, dans son processus d’accumulation de profits, produit et reproduit l’opposition entre travail et capital.
Les diverses luttes menées par cette pluralité d’acteurs empruntent, comme le relève Edgardo Lander, « de nouvelles modalités de protestation », inscrites dans des modes organisationnels particuliers. Les formes adoptées sont souvent plus horizontales, mouvantes et souples, et davantage critiques envers la hiérarchie et l’autorité. En ce sens, elles ne constituent pas seulement un changement dans la manière de comprendre et de faire la politique, mais aussi dans la façon de penser et de construire toutes les relations au sein de la société.
Ainsi, dans leurs organisations même, les femmes, les indigènes, les paysans, les travailleurs contredisent la fiction économique et politique du capitalisme. Que cela soit en mettant en avant les valeurs de réciprocité et de solidarité, dans le redéploiement des liens entre individus, collectivités et environnement, dans une expression de démocratie (plus) radicale et plurielle – « un monde qui contienne plusieurs mondes  » disent les néozapatistes –, ou encore dans certaines pratiques et échanges (agroécologie, mutualisation, etc.). Le care, le travail reproductif, l’économie communautaire, l’économie sociale et solidaire sont moins dès lors une autre économie ou un autre travail, qu’une dénonciation du caractère partiel et partial du modèle dominant, ainsi que les prémices d’une alternative à celui-ci.

Territoires de l’autonomie

L’autonomie constitue sans aucun doute une valeur centrale, commune à ces diverses tentatives de changer de modèle. Elle apparaît à la fois comme un moyen et une fin. Qu’est-elle sinon, dans un premier temps, un renforcement de pouvoirs et une réappropriation d’un espace d’intervention, cette marge de manœuvre minimaliste de parler et d’agir en son nom propre ? « Parlez avec nous, pas de nous », réclame ainsi Abahlali baseMjondolo (AbM), le mouvement des bidonvilles d’Afrique du Sud. Mais ses contours, sa signification concrète et, surtout, l’articulation entre cette multiplicité d’autonomies continue de poser problème.
Si la plupart des mouvements sociaux du Sud s’accordent à conjuguer leurs luttes au pluriel, en fonction des divers acteurs et « fronts », et s’il n’y a guère de nostalgie pour la double centralité du sujet et du levier révolutionnaire d’antan, les stratégies et les modalités de la convergence divisent. Or, ce qui fait aujourd’hui paradigme n’est pas la simple addition du capitalisme, du patriarcat, du racisme, etc., mais une imbrication de ceux-ci. En conséquence, le renversement de ce modèle nécessite une alliance et, au-delà, un alliage de ces luttes. Dès lors, la pratique de l’autonomie est confrontée à un triple défi, qui s’énonce en termes de représentation, d’institutionnalisation et de territorialisation.

Institutionnalisation et représentation : un double défi

Un nouvel éthos militant aurait émergé et se caractériserait notamment par sa méfiance envers la classe politique, et sa réticence à ce que les luttes se cantonnent aux canaux traditionnels des partis et de l’État, hésitant entre rejet ou réinvention de la politique. Le Forum social mondial offre d’ailleurs une scène où se donne à voir cette ambivalence. En découle la défiance envers la représentation et l’institutionnalisation, conçues comme mécanismes de dépossession et d’irresponsabilisation, se détachant de celles et de ceux qu’elles sont censées servir, au point de leur devenir étrangers d’abord, de se retourner contre eux, ensuite.
Si cette attitude libertaire a régénéré les modalités d’action, elle n’en comporte pas moins une série de blocages, et soulève autant d’interrogations, que Lander résume en ces termes : «  Comment aborder les thèmes liés à la représentation dans une culture politique qui se méfie de la représentation et du centralisme ? ». Cette méfiance divise les organisations entre elles, selon leurs places et leur collaboration dans et avec le champ politique traditionnel. Par ailleurs, le refus de toute représentation et institutionnalisation, qui figerait le mouvement, passe à côté des formes informelles de pouvoirs – notamment en termes de genre –, d’autant plus puissantes que, n’étant pas formellement représentées et institutionnalisées, elles constituent des points aveugles des pratiques et organisations, difficilement repérables et donc déconstruites.
Cette défiance caractéristique de nombreux mouvements sociaux apparus en ce début de millénaire a tendance à séparer trop abstraitement le moment insurrectionnel du moment institutionnel, obstruant les passages de l’un à l’autre, les métamorphoses de la lutte et le temps long de l’action. Enfin, elle fausse le problème, qui est moins celui de la représentation et de l’institutionnalisation en soi, que celui de leurs formes, de leurs contrôles et de leur renouvellement constant, ainsi que celui de la dialectique des mouvements sociaux, entre actions instituantes et désinstituantes (Svampa, 2007).
Le double défi de l’institutionnalisation et de la représentation se cristallise dans la question de l’État. La défense de l’autonomie renvoie-t-elle à une mise à l’écart du pouvoir étatique ou, au contraire, à un redéploiement des relations entre espaces autonomes et étatiques ? Les acteurs du Sud ont répondu diversement à cette question. Mais, en fonction de l’expérience de la gauche au pouvoir en Amérique latine ces dernières années, de la subordination plus générale des pays du Sud au néocolonialisme et à la globalisation néolibérale, nombre de ceux-ci continuent à doter l’État d’un rôle important pour changer de modèle. Ce rôle participe de la stratégie de transition, ainsi que d’une dynamique de reterritorialisation.
Reste que la dialectique entre renforcement de gouvernements progressistes et affaiblissement des mouvements sociaux, pourtant à l’origine de l’émergence de ces mêmes gouvernements, telle qu’elle est à l’œuvre en Amérique latine, constitue un défi majeur. C’est donc tout autant l’État qu’il faut changer que ses rapports avec les organisations sociales.

Reterritorialisation

Le changement de modèle se pose également en termes géopolitiques, en fonction des rapports Nord-Sud et de l’insertion des pays au sein de la mondialisation. L’autonomie prend racine et délimite des territoires particuliers. Or, ceux-ci, au Sud, sont le plus souvent triplement confisqués. Leurs fonctions sociale et symbolique – terre des ancêtres, lieu de vie et d’échanges, espace de production alimentaire local, etc. – sont neutralisées par leur valeur marchande, fixée ailleurs et par d’autres. Comme l’écrivent Mary Ann Manahan et Shalmali Guttal, les territoires et ressources naturelles ne sont pas simplement des biens économiques ; ce sont les fondations de cultures, d’identités, de sociétés, de souveraineté alimentaire, d’autodétermination et de bien-être.
De plus, le néolibéralisme s’est développé sur la base d’un mécanisme d’accumulation par dépossession (Harvey, 2005), qui multiplie les expropriations et les « enclosures », arrache les liens qui attachaient ces territoires à un continuum géographique et social, pour en faire autant d’enclaves, uniquement amarrées au marché mondial. Enfin, ces territoires, par le biais des échanges inégaux et de la reproduction des rapports néocoloniaux, sont recodés en termes de commodities, et annexés dès lors aux intérêts transnationaux.
L’autonomie constitue une réponse à cette « dé-territorialisation » ; réponse qui prend diverses formes, mais qui se pose en termes de « re-territorialisation ». Au niveau mondial, cela se traduit par la volonté de découpler, au moins partiellement, le Sud de la globalisation économique. Cette déconnexion renvoie à un recentrement sur les réalités locales et régionales, par le biais d’une accélération de l’intégration régionale, de l’accroissement des échanges Sud-Sud, de la mise en place d’instruments de régulation et de règlement de conflits – dont, au premier chef, celui de la question palestinienne – et de financements continentaux, alternatifs ou complémentaires aux institutions internationales (ONU, FMI, Banque mondiale, etc.), contrôlées par le Nord en général et les États-Unis en particulier.
À un niveau plus micro, l’impératif est de relocaliser les activités sur le territoire, afin de réduire au maximum les distances socioculturelles entre urbain et rural, producteurs et consommateurs, rythme environnemental et rythme économique, etc. La priorité est ainsi accordée aux échanges locaux, au plus près du réseau de relations sociales structurées dans et par le territoire où ils se réalisent. La revendication paysanne d’un « accès à la terre » renvoie à cette multifonctionnalité du territoire, incluant tout à la fois un accès à la propriété et aux services publics, et un remodelage de l’espace en fonction de cette reconstruction de la ruralité.
À la fluidification des territoires par le néolibéralisme, qui cherche à lever toute barrière, toute aspérité, pour faciliter et amplifier les flux de capitaux, les mouvements sociaux répondent par une réaffirmation d’autonomie et de reterritorialisation. Ils cherchent ainsi à se dégager, au moins partiellement, de rapports inégalitaires et de dépendance, afin d’amplifier la marge de manœuvre de ces territoires par rapport aux marchés internationaux et aux flux mondiaux de capitaux. Dans le même temps, ils réorientent l’économie sur la base des échanges qui unissent et définissent les territoires et leurs habitants.
Le concept de « territoire » conteste donc la réduction des terres en simple moyen de production, et renvoie à leurs dimensions bioécologiques, comme fondements de relations sociales (Guttal, 2014). On n’habite pas de la même manière selon que l’on est femme, indigène, sans-papiers, etc. et le territoire prend à chaque fois des contours différents. C’est sur la base de la totalité de ces territoires et de l’ensemble des manières de l’habiter qu’est pensée l’autonomie, à l’encontre de l’aménagement territorial de la mondialisation néolibérale, qui ne cherche qu’à offrir de nouveaux espaces, de nouvelles opportunités au marché.

Réinventer la révolution

L’exemple historique le plus récent et emblématique d’une reterritorialisation de l’autonomie est celui des zones du Chiapas autogouvernées par l’EZLN. Cette autogestion de l’espace constitue aussi une réponse à la déterritorialisation opérée par l’Accord de libre-échange (ALENA) passé entre le Mexique, le Canada et les États-Unis. Si le Chiapas – et, depuis peu, Kobané, dans le Kurdistan syrien – a réussi à capter l’imaginaire de la révolution, c’est que s’y matérialise la tentative de dégager d’autres rapports – entre les êtres, entre eux et l’environnement, et entre individus et communautés – plus libres, harmonieux et égalitaires, où s’esquisse une expérience d’autres formes de vie.
Bien sûr, il ne convient pas d’idéaliser ce qui se passe sur ces territoires, en butte aux contradictions et limites aussi bien internes qu’externes. Il n’empêche que, de Kobané au Chiapas, de la place Taksim à Istanbul, à la place Tahrir au Caire, des Occupy nord-américains aux indignés européens, se dessine une réappropriation du territoire, qui rime avec une redécouverte de l’autonomie. Ce qui s’y donne à voir, à chaque fois, c’est une réinvention des communautés et de la souveraineté, par en bas, comme le rappelle si souvent le sous-commandant Marcos (aujourd’hui rebaptisé sous-commandant Galeano) dans ses communiqués. Le changement de modèle ne vient donc pas après, mais commence déjà là, à la mesure de ce qui s’invente, ici et maintenant, même maladroitement.
Changement de modèle, de système, de paradigme... la grandiloquence des termes peut cacher une frilosité d’engagement, en évacuant le conflit social, les intérêts antagonistes et la perspective de la révolution, sous un vocable d’autant plus général qu’il est nébuleux. Le renversement d’un régime serait bien peu de chose au regard de la mutation sociale et culturelle visée. Cependant, aucun changement radical n’est possible sans le bouleversement minimaliste d’une révolution politique.
Gardons-nous de cette forme de dualité entre la « pauvreté » des révolutions et le « luxe » d’un changement de modèle, la décroissance pour le Nord et le développement pour le Sud. Il faut se garder des faux dilemmes. Les stratégies de transition, l’expérience des néozapatistes, ce souffle utopique nouveau offrent une chance de penser et de réaliser conjointement les transformations ponctuelles et structurelles. Nous n’avons pas à choisir entre «  changer le monde, sans prendre le pouvoir » (Holloway, 2008) ou « prendre le pouvoir, sans changer le monde ». Il s’agit de redistribuer les pouvoirs et de faire société autrement, en changeant et le pouvoir et le monde.


Notes

[1Selon l’idée que l’être humain serait au centre de l’univers ; les autres êtres et la nature lui étant, en conséquence, subordonnés.

[2Par exemple, les propositions pour « transiter » vers un post-extractivisme en Amérique latine. Voir notamment RedGe, Propuestas para Transitar al Post-Extractivismo a Nivel Regional, https://business-humanrights.org/sites/default/files/documents/Post%20extractivismo-a%20nivel%20regional%20FINAL.pdf


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Changer le modèle Ici et maintenant ?

Changer le modèle Ici et maintenant ?

Cet article a été publié dans notre publication trimestrielle Alternatives Sud

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